O dictatură bună nu se poate face decât cu pași mărunți. Sau, mai bine zis, aproape orice ticăloșie trebuie făcută cu pași mărunți, dacă se vrea durabilă. Chiar și totalitarismul rezistă mai bine în lumea liberă, iar sclavii cei mai bine păziți sunt cei care se păzesc singuri. Astfel, pornind de la premiza că nu există pași suficient de mici pentru a fi trecuți cu vederea, consider că nu există temă care să fie nesemnificativă pentru a fi subiect de discuție și protest – sau personaj care să nu merite întreaga atenție și mânie. Cu alte cuvinte, nu e nicio rușine să scrii despre Traian Băsescu sau despre aghiotanții lui. Acum i-ar veni rândul unui anume domn Igaș, ministru. Aș dori să discut despre Proiectul de lege privind organizarea adunarilor publice propus de ministrul Traian Igas semnalat de Romaniacurata.ro și deja analizat de Mihai Goțiu. Nu voi face o analiză pe textul proiectului, pentru că nu are sens. Aș invita mai degrabă cititorul să îl consulte (deoarece vorbește de la sine) și să încerc, în schimb, să îl plasez într-un context de interpretare.

E greu să nu observi că prezentul proiect de lege se încadrează într-un pattern, care poate fi asociat tehnicii salamului (feliat e mai ușor de înghițit). Pașii mărunți spre dictatură sunt deja atât de numeroși încât începe să li se piardă urma, deși urmează un traseu clasic: hărțuirea / reformarea Parlamentului, justiției, partidelor politice și mass-mediei; abuzul de interpretare în ceea ce privește Constituția și obiectul siguranței naționale. Acum urmează domesticirea protestelor sociale. Mai rămâne cenzura pentru ca democrația să nu mai însemne nimic. Iar, pentru a rămâne în zona gri, cenzura poate fi împachetată ca extindere a competențelor CNA, de dragul copiilor, să nu citească chestii obscene, dăunătoare unei dezvoltări armonioase, eventual, pline de har. Elementul comun cel mai frapant al celor enumerate e modul de împachetare: Toate măsurile care trasează cadrul jugului sunt pentru „binele nostru”, nu degeaba a inventat Orwell „Ministerul Iubirii”. Și toate și-au găsit suporteri, mai mult sau mai puțin voluntari – deși puțin contează dacă sunt naivi pe gratis sau contracost, în cazul în care sunt / rămân în țară; la fel cum puțin contează dacă regimul Băsescu urmează un plan diabolic sau merge pe pilot automat, deoarece așa știe că se fac lucrurile.

Reacțiile la articolul lui Mihai Goțiu sunt încântătoare prin naivitatea lor bine concertată. Încep prin a discredita subiectul, ca fiind minor: „Puțin trist așa, chiar nu mai ai ce scrie?”. Apoi se invocă „normalitatea” și se prezumă că nu s-a schimbat nimic esențial: „Păi nu trebuia și până acum să ai aprobare ca sa poți face un protest? Așa mi se pare și normal.” Și, pentru mai multă prestanță, se dă exemplul normalității înconjurătoare: „Peste tot în lumea democratică manifestațiile de orice fel se anunță forurilor în drept, după care se așteaptă aprobarea lor”. Urmează leit-motivul despre „binele nostru”, ca un ecou din popor la cuvintele puterii: „Ce se întâmplă atunci când un protest ia o cale greșită și ajunge să fie periculos pentru participanții la el sau pentru ceilalți oameni?” Am putea spune că discursul puterii e atât de bine internalizat, încât până și forumiștii au o gândire polițienească. Oricum, multe reacții sunt parcă scrise cu o mână pe tastatură și cealaltă pe pulan; iar unele nici măcar nu disimulează bucuria produsă de legea care îi pune „botul pe labe” pe golanii care tulbură somnul rațiunii: „așa scăpăm de toți nebunii care se apuca sa joace teatru de capul lor in mijlocul străzii sau să organizeze partide de fotbal”.

Și, după reluarea acestor idei sub diferite formulări sau pseudonime, totul se restrânge la hărțuirea comentatorilor care au alte opinii. Deși e frapant de bine dirijat discursul, așa cum am mai spus, puțin contează că anonimii sunt uniți în suflet și-n simțiri pentru că scrie în fișa postului sau din alte motive. Dacă vor rămâne în țară, și dacă proiectul va trece neobservat, vor avea timp berechet să experimenteze, poate din nou, „rezistența prin cultură”.

Rezistența în fața abuzurilor va fi mai dificilă. Reacțiile vor fi mai întârziate, deoarece art. 10 prevede declararea lor cu cel puțin 5 zile lucrătoare înainte. Deci, se va protesta despre știrea de săptămâna trecută, în contextul în care, în ultima vreme, la noi știrile rele circulă repede, iar practica faptului împlinit tinde să devină politică de stat. În plus, reacțiile vor fi mai puțin vizibile, deoarece art. 30 zorește autoritățile locale să desemneze locuri speciale pentru demonstrații. Ce le-ar opri să le plaseze în cele mai interesante locuri, unde nu pot deranja liniștea publică deoarece nu le aude / vede nimeni? Sau, în cel mai rău caz, reacțiile nu vor fi deloc, deoarece majoritatea articolelor au în vedere interzicerea lor. Adică, nu se aprobă.

Pentru a nu forța imaginația decidentului local există articolul 12, care dă explicit motive de respingere a aprobării, articolele 4 și 5, care ajută la „evaluarea gradului de risc”, și articolele 6 și 7, care oferă un compendiu de răspunsuri (pe ici pe colo dadaiste) pentru eventualele declarații de presă. Articolele merită a fi consultate, măcar pentru stilul savuros în care au fost gândite. Dau un exemplu, care sper să capteze atenția cititorului: „Se interzice participarea oricărei persoane la adunări publice nedeclarate sau interzise, urmată de refuzul părăsirii locului de desfăşurare a acestora, la avertizările şi somaţiile organelor de ordine, făcute potrivit legii.” (art. 8.2)

Singurele manifestări care fac excepție de la regulă sunt cele care nu au nicio legătură cu democrația: cele religioase, cele „promoționale” și, de ce nu, cele sportive[1] – ambalaje mai vechi sau mai noi în care se poate livra opiu pentru popor. Totuși, o manifestație fundamentalistă de natură religioasă poate fi destul de periculoasă, deoarece poate să incite „la discriminare, la violenţă publică şi la manifestări obscene, contrare bunelor moravuri” (art. 6.a). Cred că nu e nevoie să facem apel la clișeele cu islamiștii sau Ku Klux Klan. Nici măcar nu trebuie să facem un efort pentru a analiza semnificația marșurilor pentru „normalitate” girate de cei care și-au făcut din „iubirea aproapelui” o profesie. E destul să evocăm recurentele manifestări obscene și uneori violente prilejuite de vestea că sunt moaște în oraș. Nu am văzut o manifestație organizată de noi (GAS) care să coboare standardul atât de jos (nici moral, nici estetic) încât să se apropie de îmbrâncelile care normează accesul la moaște. Deci, cât de malformat trebuie să fie bunul simț al comentatorilor care au considerat că noi eram cei care trebuiau să fie hărțuiți de jandarmi?! Ce să mai vorbim despre „manifestările promoționale”?! Probabil că la festivalurile berii nu se consumă alcool, așa cum se consumă la întrunirile care au revendicări democratice; la concerte se cântă în surdină și oricum nu deranjează pe nimeni; iar la meciurile de fotbal suporterii sunt mânați de cele mai nobile simțiri.

În schimb mișcările civice, dacă nu vor reuși să convingă autoritățile că democrația e un sport, o religie sau un produs de larg consum, vor avea nevoie de „resurse umane” și financiare consistente, pentru că noua lege nu modifică decât articolele care nu erau suficient de antidemocratice din legea precedentă. De exemplu, orice ONG sau grup civic, dacă aspiră la organizarea unei manifestații trebuie să „dispună” de reprezentanți care să negocieze cu autoritățile în comisiile de aprobare, oameni de ordine semnalați corespunzător (1 la 50 de manifestanți; măcar nu se precizează culoarea cămășii), juriști pentru eventualele procese și fond de protocol pentru amenzi. Totuși, cei care își permit amenzile cu multe cifre de la capitolul „contravenții” au, în general, mai puține motive să protesteze; numerele mari fiind un simptom al adaptării. Pentru oamenii obișnuiți, regimul infracțiunilor (art. 28; casă și masă între 3 luni și 2 ani) pare să fie cu mult mai rezonabil decât cel al contravențiilor. Cu alte cuvinte, joaca de-a democrația e pe terminate. Vremurile în care grupuri de amatori mânați de entuziasm improvizau după puteri pentru a susține o cauză par să apună prematur. Probabil e timpul pentru profesioniști, deși niciuna din tabere nu e pregătită pentru așa ceva. Oricum, în noul context e greu de crezut că va mai dansa cineva.

Pentru a explica crima lui Breivik, analizele conservatoare reiau tocmai justificările lui Breivik anunțându-ne că singurul mod prin care putem evita astfel de tragedii pe viitor este să recunoaștem că “multiculturalismul a murit”[1]. Sintetic, crimele lui Breivik sunt rezultatul tensiunii de nesuportat a ciocnirii culturilor europene cu imigranții musulmani. Aceștia nu pot fi integrați în “țesutul social” fiind prea diferiți si mai ales violenți. Matricea iudeo-creștină este incompatibilă cu cultura intoleranței islamiste. Politicile liberale de integrare socială prin acceptarea multiplicității nu mai funcționează sau, în cuvintele lui Sever Voinescu, care il parafrazează pe premierul britanic David Cameron: „iluzia coabitării separate a mai multor culturi într-o aceeași țară generează radicalism şi terorism”. Analizele precedente de pe Critic Atac au pus deja în perspectivă implicațiile acestor argumente rasiste[2]. Eu aș dori să mai stărui aici asupra perspectivei civilizaționale, reluată obsesiv în toate luările de poziție conservatoare[3]. Voi ignora că argumentul pornește de la asumpția problematică că toți sau majoritatea imigranților europeni sunt musulmani, pentru a discuta caracterul rasist al modernității iudeo-creștine.

Tema ciocnirii civilizațiilor este posibilă doar prin câteva mișcări totalizante. E instructiv să urmărim mai departe argumentația lui Sever Voinescu: „Țările europene par a avea toate trăsăturile pentru a asigura succesul proiectului multicultural. Societățile europene sunt, toate, produsul paradoxal al combinației dintre creștinism (religie universală a iubirii aproapelui) şi iluminism (mișcarea intelectuală a toleranței raționale definitive). Au, deci, tot ce le trebuie pentru a fi multiculturale”. Avem aici țesute foarte clar două presupuneri care șterg orice diferențe interne europene și care pun Europa pe poziții de superioritate față de restul lumii. Pe de o parte modernitatea Europeană este rezultatul legării în mod armonios a tradiției creștine și a raționalismului iluminist, o apariție endogenă culturii Europene. Pe de altă parte această modernitate, care face toleranța o trăsătură înnăscută a Europei, o face superioară tuturor celorlalte civilizații, dar este și punctul ei slab. Ceilalți, străinii, pot să exploateze oportunist această trăsătură de caracter superioară. Ceea ce și fac, venind cu cultura lor teroristă, chiar în sânul nostru. Să le luăm pe rând, originea noastră pură și superioritatea noastră tolerantă.

Modernitatea colonială

Modernitatea nu este un produs al Europei, ci un produs global, căruia europenii îi șterg originea violentă. Această origine este ignorată mai ales de către intelectualii est-europeni datorită poziției de putere în care ajung ca vorbitori în numele unei civilizații superioare, tolerante, luminoase. Partea întunecată a modernității, trecutul traumatic denegat al Europei este colonialitatea sa. Economia periferială europeană medievală se constituie prin colonizarea Americilor. Europa intră în rețelele dense de schimb ale Orientului mijlociu din secolele XIII și XIV prin forme de control și exploatare a muncii și producției, prin înrolarea populațiilor indigene „descoperite” în producția de mărfuri globale. Europa nu constituie independent o rețea de schimburi, la care se adaugă treptat restul societăților ca adiții periferiale la centrul dur, iluminat, cu o nouă etică a muncii, superioară. Ci, așa cum arată Samir Amin Immanuel Wallerstein sau Giovanni Arrighi, schimburile erau deja globale și centrate în jurul Asiei de Sud Est și Orientului Mijlociu. Europa doar deturnează aceste schimburi prin afluxul de mărfuri pe care le poate produce prin disciplinarea și controlul muncii bazate pe sclavi, șerbie, schimburi inegale dinspre Americi și Africa și apoi prin colonizarea internă a Estului. Europa continuă să fie periferială economiei centrată în jurul Asiei de Sud Est, așa cum arată și Andre Gunder Frank, până în secolu al XVIII-lea, când preia tehnicile de disciplinare și control a muncii cu care a experimentat în Americi și le importă în interiorul fabricilor industriale, unde este înregimentată forța de muncă locală, desproprietărită, obligată pentru a supraviețui să își vândă propria sa capacitate de muncă.

O astfel de imagine globală pune în altă perspectivă ideea de modernitate europeană și cultură a toleranței, pentru că rasismul e inventat în Europa. Ideea de rasă apare o dată cu colonizarea Americii, pentru a codifica diferențele dintre cuceriți și cuceritori. Conchistadorii au transformat rasa, o diferență presupus biologică, în elementul constitutiv al modalității prin care își exercitau și justificau dominația[4]. Întreaga lume ajunge, prin noul tip de putere colonială, să fie clasificată rasial, iar în centrul aceste noi lumi va sta figura europeanului, albul superior care poate să își apropie produsele muncii „negrilor”, „indienilor”, „metișilor” pentru a le comercializa ca mărfuri. Aceste procese nu stau doar la originea constituirii Europei ca centru al schimburilor globale, iar apoi a Americii de Nord, ci mecanisme similare de rasializare și codare a dominației prin rasă sunt parte a angrenajului intim prin care este constituită experiența cotidiană contemporană. Insurecția populară actuală din Marea Britanie ilustrează și face vizibile tocmai aceste mecanisme profund rasiste ale modernității capitaliste.

Rasism și cartiere muncitorești

Insurecția populară a pornit dintr-un cartier din Tottenham din Londra după ce familia lui Mark Duggan a început să protesteze pentru că acesta a fost omorât de către poliție. Tottenham a mai fost loc al unei revolte similare acum 30 de ani și este un loc al tensiunilor sociale continue. Este important însă să plasăm în context istoric și social acest cartier, tocmai pentru că compoziția socială a Tottenhamului este legată de colonialitatea modernității Europene. Cartierul este locuit acum în majoritate de către afro-caraibieni, o populație legată de traficul de sclavi coordonat de Compania Indiilor de Vest, o falangă imperială a Marii Britanii. Intre 1700 si 1800 estimările indică că au fost traficați în jur de 18 milioane de sclavi de către antreprenorii legați de imperiul britanic. Sclavii africani erau cumpărați de la alți africani in schimbul produselor europene, duși în Caraibe pe vapoare finanțate din Liverpool, acolo cumpărați de către coloniști englezi și folosiți pe plantațiile de zahăr de pe terenurile indigenilor înrobiți; zahărul era sursă de energie pentru muncitorii englezi care prelucrau în schimbul unui salariu bumbacul importat din America de Nord, cultivat de sclavi aduși din Africa prin Caraibe. Industrializarea britanică este legată de acestă origine globala a controlului muncii. Densitatea de interacțiuni și scala la care au avut loc schimburile au determinat aparenta opunere a două blocuri rasiale, Africa vs Europa, ce a permis codarea morală a relației între stăpânul de sclavi dominator și sclavul dominat. Aceasta este și perioada când apar și primele comunități consistente africane în porturile britanice Bristol, Liverpool sau Cardiff. După Actul de emancipare din 1833/4 a sclavilor din Caraibe, în urma unor revolte populare atât în Bristol, cât și în Caraibe, apare în Anglia un val de imigranți afro-caraibieni, mulți muncitori domestici, dar mai ales studenți[5]. Caraibele vor reprezenta o resursă importantă de forță de muncă pentru industria britanică de război in cele două războaie mondiale. De exemplu, industriile de război în jurul lui 1914 aduc peste 15000 de afro-caraibieni în fabricile din Liverpool și Londra, fiind și o modalitate importantă de recompunere a clasei muncitorești urbane prin adiția de imigranți coloniali. Cartierele populare încep să își schimbe compoziția după 1950, încorporând un număr tot mai mare de imigranți din fostele colonii, o parte beneficiind oficial de cetățenie britanică.

Actul de emancipare a sclavilor nu a însemnat și sfârșitul rasismului. Procesul de disciplinare și dominație a acestei clase muncitoare este codat mai departe în logică rasială. Imigrantul devine forța de muncă dispensabilă, care poate fi disponibilizat primul, dar reprezintă și forța de muncă mai ieftină, devalorizată tocmai prin codarea ei ca imigrantă. Acest lucru creează falii și tensiuni chiar în interiorul clasei muncitoare, facțiunea imigrantă fiind folosită ca armata de rezervă instrumentată pedagogic pentru disciplinarea restului corpului muncitoresc. Ceea ce evident creează un alt mecanism de rasializare, cel al interacțiunilor cotidiene chiar între muncitorii puși în conflict[6].

Restructurarea thatcheristă a sectorului industrial din anii 70 și 80 lovește foarte puternic cartierele muncitorești locuite și de facțiunea caraibiană. O mare parte din această forță de muncă, disponibilizată odată cu dezmembrarea sectorului industrial, va fi împinsa pentru supraviețuire pe piața informală și neagră, și aici avem un alt mecanism disciplinator central al modernității: producerea ordinii spațiale prin poliție. Poliția joacă un rol foarte important în procesul de disciplinare continuă, prin interpelările continue. Aceste chemări la ordine produc o grilă de vizibilitate care recompune spațiul urban în zone periculoase/criminale și zone curate/sigure[7]. Cartierele muncitorilor sărăciți ajung să fie criminalizate și replasate în câmpul de vizibilitate public ca locuri periculoase. Tottenham și Brixton în Londra și Handsworth în Birhmingan sunt locuri ale unui număr important de șomeri de origine caraibiană deposedați și împinși pe piețele negre, care reacționează violent la formele polițienești de interpelare, interogare și rasializare continuă a rezidenților. Astfel în anii 80 avem un val de insurecții populare[8] ca reacție la politicile de austeritate și restructurare capitalistă care pornesc tocmai din aceste locuri.

Insurecția populară actuală

Procese similare au loc și acum. Politicile de restructurare și criza din ultimii patru ani au lovit cel mai puternic în șansele de supraviețuire ale muncitorilor și ale tinerilor proveniți din clasele muncitorești. Noile politici susținute de primul ministrul David Cameron au introdus taxe de până la 9000 de lire pentru învățământul superior, au tăiat subvențiile pentru educație pentru persoanele care provin din familii fără venituri, programele de zi pentru tinerii din cartierele sărace, programele pentru locuințe sociale și subvențiile la utilități. Paralel, noile politici de austeritate au dus în 12 luni, până la sfârșitul lui martie 2011, la 4625 de disponibilizări din poliție, în timp ce numărul de de voluntari ai poliției a crescut cu aproape 3000 de persoane.

Tinerii din toate aceste cartiere muncitorești, afro-caraibieni dar și de alte proveniențe, au fost loviți cel mai puternic de criză prin disponibilizări. La fel ca în anii 80, în aceste cartiere avem concentrația cea mai ridicată de șomaj, în timp ce toate plasele de siguranță au fost efectiv tăiate. Olimpiada și politicile neoconservatoare legate de criminalitate au făcut ca în ultimii doi ani poliția să fie foarte activă în cartierele din interiorul Londrei. Chiar înainte de izbucnirea protestelor unul din rezidenții afro-caraibieni din Tottenham spunea că a fost oprit în 10 zile de 17 ori pentru legitimare[9]. O persoană de culoare are de opt ori mai mari șanse să fie oprit și percheziționat folosind legea stop-and-seach. Acestea sunt mecanisme prin care modernitatea capitalistă rasializează și criminalizează sărăcia. Aceste mecanisme transformă problema caracterului dispensabil al forței de muncă în funcție de ciclurile de acumulare într-o problemă rasială și o problemă „morală”. Mai mult, diferențele stilistice devin ele însele criminalizate, cultura devenind un simptom și o modalitate de a cataloga comportamentele ca problematice[10].

Mai mult, educația nu mai este în sine o garanție a mobilității sociale. Maria Britanie are cea mai mică rată de mobilitate socială din țările OECD, ceea ce face ca o mare parte din tinerii educați să rămână neangajați pentru perioade foarte mari de la terminarea studiilor superioare. Creșterea taxelor pentru educația superioară au adus studenții în stradă în proteste fără precedent pentru această categorie socială. Însă aceste proteste, organizate legal, au fost întâmpinate de brutalitatea poliției și tehnici de control represive. Tinerii au fost ținuți ore întregi de polițiști care-i băteau cu bastoanele sau erau presați de poliția călare. Practic, tinerilor educați li s-a luat posibilitatea de a demonstra împotriva politicilor publice sau de a influența aceste politici.

În acest context insurecția populară devine inteligibilă. E un protest violent a unei mase de tineri care nu au șanse la educație sau ocupație, care nu au posibilitate de mobilitate, care sunt prinși în cartierele și comunitățile lor, tot mai sărace, scoase din logica redistribuției, ceea ce produce inegalități și diviziuni sociale insurmontabile. În ultimul an primii 10% cei mai înstăriți britanici câștigau de 100 de ori mai mult decât cei mai săraci 10%. Reacția emoțională și forma acestei reacții pot fi deci înțeleasă. Este o reacție a unei populații continuu tracasată și rasializată de către poliție și de către piața muncii. Este o reacție mută, care nu are un program politic verbalizat, precum au avut studenții care au reușit să-și articuleze foarte clar doleanțele lor. Tot ceea ce au putut să facă a fost să înfrunte poliția prin formele cele mai simple de subvertire și suspendare a ordinii publice: furturi, arderea unor mașini sau a unor clădiri. La aceste insurecții s-au raliat foarte mulți tineri din clasele de mijloc-jos, studenți fără locuri de muncă, oameni fără perspectiva unei cariere sau imbunătățirea situației lor de viață în viitor. Media conservatoare a scos în evidență în special tinerii înstăriți care au fost prinși de către poliție, lăsând la o parte masa mare de tineri din clase populare și mijloc-jos care au participat.

Aceasta nu a fost o insurecție populară care urmărea cucerirea unui centru, a unei clădiri publice, împotriva unei autorități centrale. Cei care încercau să iși explice ce fac în stradă vorbesc despre faptul că problemele societății sunt legate de sistemul bancar, poliție, guvern, corporații, lipsa muncii sau muncă ieftină. Imaginarul acestor insurecții, la fel ca și cele din anii ’80, este unul a unui sistem care se compune din surse multiple de putere, care se adiționează, se potențează și se distribuie uniform în spațiu. Nu avem de a face cu „cumpărături cu violență”, cum spun unii comentatori. Ci, din contră, cu o dezvrăjire a sistemului și o înțelegere că opoziția poate fi doar interstițială, tactică. Magazinul, marfa, au ajuns să fie modernitatea capitalistă. Interviurile și twitterurile înregistrează aceeași nenumita furie pe sistem atunci când marfa este sustrasă din magazine. A devenit evident că este absurd când nu îți găsești loc de muncă să există bogăție păzită de firmele de pază și poliție pe rafturile magazinelor. Că nu e normal să avem abundență de marfă fără puterea de a folosi această bogăție socială. Marfa a fost defetișizată. Aici avem de a face cu un Marx practicat.

A devenit problematic când sustragerea a vizat marfă de pe rafturile micilor afaceri de familie. Pentru multe comunități șomajul a însemnat în special reorientarea spre afaceri și magazine în comunitate. De aceea am fost martori la construirea unei rețele incredibile de persoane care au format cordoane prin care și-au apărat cartierul, s-au solidarizat pentru a preveni furturile din magazinele de cartier. Iar aici comunitățile musulmane au devenit un simbol al acestei forme de rezistență, făcută vizibilă și datorită morții tragice a trei persoane în Birmingham, când o mașină condusă de insurecționari a intrat într-o masă de musulmani asiatici, proprietari de mici afaceri de cartier.

Capitalism și schizofrenie

Este greu să eviți contradicțiile de argumentație dacă clasifici insurecția populară din Londra drept „huliganism”. De îndată ce începi să folosești aceeași grilă morală pentru propria încercare de a explica de ce mii de oameni din orașe diferite au început să reacționeze similar, textul ajunge inevitabil la schizofrenie; valorile în numele cărora condamni vandalismul îți subminează propriul argument. Un exemplu perfect de contradicții în raționamente este dat de Dan Tăpălagă. Este evident și pentru el că există o conexiune de context între insurecția populară și politicile de austeritate bugetară, iar criza va adânci prăpastia dintre dinamica emoțională a claselor populare deposedate și elita capitalistă: “Pe noii vandali, criza economică i-a înmulțit și vor fi și mai mulți“. Este evident și pentru Dan Tăpălagă că politicile de ajustare la criză, care se permanentizează, produc sărăcie, iar revoltele sunt legate de furie mută. Și paradoxal înțelege că în ciuda promisiunilor politice care ar putea capta voturile acestor nemulțumiți, politicienii nu sunt capabili să lupte împotriva constrângerilor economice, aparent inexorabile, formulate de către capital și economiștii care care vorbesc în numele lor: “Iar ei, noii vandali, știu ca se vor găsi oricând politicieni (de stânga sau ultra-populiști) care să țipe după soarta lor nedreaptă, să denunțe sărăcia și nedreptatea, să acuze capitalismul putred sau tăierile bugetare masive, să plângă după drepturile omului încălcate flagrant de o poliție criminală, se le promită, în fine, o viața mai buna contra voturi”. Dan Tăpălagă înțelege că democrația reprezentativă se bazează pe cicluri de exploatare emoțională a populației, de către antreprenori politici, care nu controlează cu adevărat procesele economice abstracte, iar „criza” este cea care la final „va lua deciziile”. Mai mult, înțelege că soarta celor săraci este nedreaptă, că este legată de tăierile bugetare nedrepte, că poliția este criminală și rasializează, că este inuman modul în care economia capitalistă concentrează avuția în mâinile câtorva persoane și îi deposedează pe toți ceilalți. Acest ultim citat, la fel ca și întregul text, vibrează de justiție socială, parcă ar fi un text foarte critic la adresa capitalismului.

Însă, pentru a putea fi coerent până la capăt cu intenția de condamnare a insurecției populară, e nevoie să facă o pledoarie anti-democratică și autoritară. Dan Tăpălagă, în mod surprinzător, are curajul să ducă raționamentul până la capăt în mod explicit și să nege exact valorile morale în numele cărora face condamnarea. „Însă epoca acestor politicieni [de stânga/populiști] va apune odată cu lumea cu care ne-am obișnuit până astăzi, lumea consumerismului de masă, mereu euforic dar fără crize majore, lumea deformata de sofisme democratice care au dus în final la aberații egalitariste și colectiviste (credit si prosperitate pentru toți) în interiorul unor sisteme economice construite, doar teoretic, pe individualism și performanta”. Capitalismul statului bunăstării a făcut promisiunea consumului de masă. Criza și capitalismul de criză suspendă această promisiune și vine cu una nouă, cea a individualismului dus până la capăt, fără nici un fel de restricții de acumulare și redistribuție, doar deposedare și apropriere personală; statul este chemat doar să arbitreze competiția pentru performanță abstractă, ignorând bunăstarea populară și deposedarea prin mijloace legale. Ipocrizia politică actuală a politicienilor populiști, spune Dan Tăpălagă, trebuie suspendată, puterea capitalismului în forma sa brutală trebuie dezbrăcată, puterea trebuie să fie nudă! Nu mai e nevoie de nici un paravan, nici bruma de democrație reprezentativă, nici democrație consumeristă, doar poliția care trebuie să amuțească vocile săracilor, „adversarul nostru intern, difuz, tăcut și mereu la pândă, gata sa instaleze haosul și legea bunului plac la cel mai mic semn de slăbiciune al autorității, în toate marile orașe din Europa, nu doar la Londra sau Birmingham”.

Tăpălagă ilustrează excelent exact dinamica modernității capitaliste și a puterii capitaliste nude contemporane în care cei săraci sunt criminalizați. Clasele populare ajung să fie deprivate de orice voce, iar răbufnirile emoționale clasate ca forme iraționale ale unor tineri care caută emoții tari. Discursul oficial al vandalismului și criminalității permite ca în practicile de zi cu zi poliția sau noii vigilanți voluntari să joace rolul de a clasifica și eticheta aceste populații în termeni de rasă prin interpelări zilnice, legitimări, violență directă în cartiere desemnate ca periculoase. Categoria de „negri britanici” sau mai nou “musulmani” glisează tensiuni fundamentale produse chiar de către dinamica deposedării și strategiilor de supraviețuire, cum tragic relevă moartea celor trei imigranți musulmani asiatici. Însă aceste multiplicități devin invizibile, asa cum devine invizibil faptul că nucleul dur al modernității capitaliste nu este toleranța iudeo-creștină combinată cu cea a iluminismului. Din contră dinamica fundamentală este una care produce rasism.

Multiculti a murit în Europa toleranței

Da, “multiculti a murit”! A fost doar un instrument discursiv care oferea iluzia suspendării antagonismelor constitutive relațiilor capitaliste. Era doar o forma de denegare. Multiculturalismul era doar o formă care oferea niște idealuri, un orizont de așteptări care permiteau formularea de targeturi de politici, care la rândul lor întrețineau iluzia prin practici, instutuții, rețele de incluziune, că rasismul este doar o barbarie care ne vine din trecut. Sau în viziunea lui Dragos P. Aligică, o barbarie care stă latentă în noi până când imigranții ne provoacă, ne zgândăresc, trezesc în noi tribalismele prin cultura lor care violentează matricea iudeo-creștină. Acum dacă conservatorii au omorât multiculturalismul, avem nevoie de un alt mecanism prin care putem explica antagonismele modernității capitaliste, imigrantul. Este imigrantul care destructurează „țesătura socială” coerentă, curată, a omogenității valorice și ideatice a culturilor naționale Europene. Determinația de musulman adăugată imigrantului devine centrală, pentru că musulmanul devine tocmai oglinda în care constituim și integrăm „țesutul social”.

Iar pentru a putea face această mișcare de pacificare a corpului social și exorcizare a antagonismelor e nevoie de o altă abolire: a corectitudinii politice. Conservatori precum Dragos P. Aligică sau Dan Tăpălagă vor înfrunta orice opoziție pentru a spune adevărul: dacă acceptăm puterea nudă a capitalismului actual, săracul vandal, imigrantul musulman, „adversarul nostru intern” trebuie ținut la distanță și la respect de către autorități, de către poliție. Un capitalism curajos care duce individualismul până la capăt și evită formele de comunism deghizat chiar în sânul capitalismului prin solidaritate și redistribuție[11].

Nu este aici nici o aparentă contradicție între faptul că „țesătura socială” este formată doar din indivizi autointeresați. Explicația ne este dată foarte clar de Sever Voinescu sub forma de întrebare retorică: „Cum poate funcționa sistemul social în datele lui de performanță inițială, dacă se respectă cu strictețe diferențele culturale între grupuri? (de pildă – Cum rezolvi diferențele majore de etică a muncii între grupuri culturale extrem de diferite în această privința?)” Răspunsul este: abolind multiculturalismul, printr-o mișcare demnă de un alt bărbat adevărat, care nu se teme să fie incorect politic: indivizii autointeresați formează o țesătură socială și implicit constituie culturi diferite prin faptul că au etici diferite ale muncii. Imigranții musulmani sunt mai leneși și lucrează mai puțin decât, să zicem, un norvegian blond sau un englez alb. Cultura este cea care ne face să fim mai achizitivi, înclinați spre performanță, antreprenori, să ne asumăm riscul investiției, ne face capabili să vedem și să creăm oportunități de afaceri sau, din contră, ne face comunitariști, leneși, să exploatăm „statul asistențial”, să trăim doar din șomaj, să avem aversiune față de risc, să dorim să fim doar salariați, să avem o cultură a sărăciei. Prin această lectură, străinul, imigrantul, săracul, primește astfel noi conotații, noi caracteristici prin care putem explica tensiunile sociale. „Incidentul” creat de Breivik, chiar dacă a fost unul criminal, nu face decât să releve, printr-un gest nefericit, ceea ce aparent întreaga dreapta știa deja: corpul străin al străinului trebuie disciplinat, integrat, readus în matricea iudeo-creștină iluministă. Sunt chemate în scenă noi politici de disciplinare a forței de muncă, noi forme de putere nudă pentru dominarea și rasializarea claselor populare.

Dar așa nu facem decât să ignorăm relațiile profunde sociale prin care producem străini și modul în care imigranți din a treia generație sunt în continuare transformați într-o parte distinctă, în afara „țesutului social”. Să ignorăm inegalitățile profunde și formele de disciplinare care fac ca săracul să fie transformat în străinul intern, categoria problematică de care vrem să ne distanțăm. Matricea iudeo-creștină devine astfel un mecanism discursiv represiv care permite ignorarea acestor antagonisme sociale profunde și translatarea lor în antagonisme aparent gestionabile: expulzarea musulmanilor. Avem o întreaga proliferare europeană a acestui tip de dizlocare a problemelor, iar intelighenția românească nu face decât să contextualizate acest discurs represiv în scopuri pedagogice interne[12].

Note

[1] Mă refer în special la analizele din presa românească: Dragos Paul Aligică; „Despre Oslo, incorect politic”, Revista 22, Iulie 26, 2011, „Despre corectitudine politica si cativa amici”, Revista 22, 31 Iulie 2011, „Răspuns colegilor Andrei Cornea şi Dan Alexe”, 02 August,2011; Mircea Mihăieş, „Conspiraţie în pădurea norvegiană”, EVZ, 25 Iulie, 2011; Sever Voinescu, „Multiculti a murit!”, Dilema veche, nr. 390, 4-10 august 2011; Adrian Cioroianu. „Cruciada lui Breivik. Şi ce cred arabii”, Dilema veche, nr. 390, 4-10 august 2011.

[2] Costi Rogozanu, „Noul Fanatism provocat de Breivik”; Andrei State, „Capitalism fără democraţie: ultimul răcnet al neoconservatorimii”; Alex. Cistelecan, „Dreapta sănătoasă și dreapta nebună”. La acestea se adaugă și niște luări de poziție critice din partea unor autori de dreapta: Dan Alexe, „Dragoş Paul Aligică şi paralogismele dreptei provinciale”, Revista 22, 2 august, 2011. Andrei Cornea, „Despre Oslo, din perspectivă iudeo-creştină“, Revista 22, 2 august, 2011; Mircea A. Platon, Breivik şi globalizarea minciunii, Blog personal.

[3] Singura delimitare conservatoare de argumentul „matricii iudeo-creștine” vine din partea Andrei Cornea, „Despre Oslo, din perspectivă iudeo-creştină“. Textul lui Adrei Cornea se termină cu un citat din noul testament despre toleranță și referințe la raționalismul grecesc pentru a-l aduce la ordine pe Dragos P. Aligică, însă până la sfârșitul textului nu avem nici un fel de calificare a problemei „matricii”. Textul lui Adrian Cioroianu. „Cruciada lui Breivik. Şi ce cred arabii”, nu intră în dimanica explicaților legate de imigranții musulmani care ar violenta țesutul social European, însă în a doua jumătate a textului discută despre atiutudinile din sondaje ale musulmanilor din afara Europei față de europeni și americani, păstrându-se astfel în paradigma de dreapta a ciocniri civilizațiilor.

[4] O analiză deja clasică asupra acestei probleme: Aníbal Quijano, Colonialitatea puterii, eurocentrism și America Latină, Idea, 33-34, 2009; Walter D. Mignolo: „Colonialitatea: partea mai întunecată a modernității”, Idea, 33-34, 2009; Vezi și textul foarte bun introductiv, Ovidiu Ţichindeleanu, „Tranziția, gîndirea decolonială și teoria critică a postcomunismului”, Idea, 33-34, 2009; O colecție a unor texte care tematizează această problemă: Mabel Moraña,Enrique D. Dussel,Carlos A. Jáuregui (coord.), 2009. Coloniality at large: Latin America and the postcolonial debate, Durham: Duke University Press.

[5] Analize foarte bune dintre formarea ideilor Iluministe în dialogul cu coloniile și modul în care acestea sunt legate de emanciparea sclavilor vezi: Michel-Ralph Trouillot, 1997. Silencing the past: Layers of Meaning in the Haitian Revolution, în Gerald M. Sider,Gavin A. Smith (coord), Between history and histories, Toronto University of Toronto Press; și Ann Laura Stoler and Frederick Cooper, 1997. Between Metropole and Colony, în Tensions of Empire, Berkeley: University of California Press.

[6] Pentru o recenzie a cercetăriilor pe comunitățiile caraibiene în Londra vezi Elaine Bauer, 2010, The Creolisation of London Kinship Mixed African-Caribbean and White British Extended Families, 1950-2003. Amsterdam: Amsterdam University Press. De asemenea aceasta este o sursă foarte bună pentru cartografierea tensiunilor rasiale din Londra din perspectiva familiilor caraibiene mixte. Pentru o teoretizare a relației dintre clasă și rasă în colonii vezi Frederick Cooper, 2000. „Back to Work: Categories, Boundaries and Connections in the Study of Labour”, în Peter Alexander and Rick Halpern (coord.) Racializing Class, Classifying Race Labour and Difference in Britain, the USA and Africa, Londra: Palgrave.

[7] Vezi pe această temă și Mike Davis, „Economia politică a Americii imperiale tîrzii”; „Planeta mahalalelor. Involuţia urbană şi proletariatul informal”; „Frică şi bani în Dubai”; „O istorie a maşinii-capcană”, în Idea, 36-37, 2011.

[8] Un punct de pornire asupra contextului sunt informațiile editate de către comunitatea de utilizatori de pe Wikipedia: St Pauls în 1980, Brixton, Toxteth și Moss Side in 1981, St Pauls din nou în 1982, Notting Hill Gate în 1982, Toxteth in 1982, și Handsworth, Brixton, Tottenham în 1985.

[9] Astfel de relatări persoanle au invadat canalele de twitter în timpul protestelor. Foate utile ca sursă de informare și reacțiile insurgenților sunt twitterurile lui Paul Lewi și Matthew Taylor, amândoi ziariști la Guardian.

[10] Poliția este doar un mecanisme din multitudiunea de factori care transform cartierul ca loc al fracturilor rasiale. As dori aici doar sa menționez rolul foarte important pe care îl joacă familia mononucleară patriarhală heterosexuală în a produce rasializare. Modul în care fost reconstituită ea în modernitatea capitalistă ca formă specifică de ierarhie și disciplinare transformă familia într-o resursă foarte importantă de practici represive; vezi Silvia Federici, 2004. Caliban and the witch. Women, the Body, and Primitive Accumulation, New York: Autonomedia; și Giovanna Franca Dalla Costa, Mariarosa dalla Costa, 2008. The Work of Love: Unpaid Housework, Poverty and Sexual Violence at the Dawn of the 21st Century, New York: Autonomedia. Vezi Elaine Bauer, în cartea citată mai sus, oferă foarte multe exemple despre cum interactiune din interiorul cartierelor londoneze dintre mame, mame și copiii, copii și copii produc rasa ca și categorie cotidiană trăită. Dimensiunile morale atașate familiei mononucleare care o constituie și o justifică devine armamentul în care accidentele sau specificitățile de ineracțiunea familiilor afro-caraibienii devin normalizate și transformate în abateri de la morala universală. Un comentariu care ilustrează pefect această linie patriarhală în care mama săracă devine sursa devianței fiilor lor vezi și Melanie Phillips, Britain‘s liberal intelligentsia has smashed virtually every social value, MailOnline, 11 august, 2011.

[11] Pentru o elaborare mai sofisticată a acestor idei despre comunismul degizat al capitalismului contemporan: Dragos P. Aligica, „Economistii si criza: Cat credit sa le dam? Il merita?”, Contributors.ro, 9 august, 2011.

[12] Miza este evidentă pentru dezbaterile din România: populațiile rroma și în același timp ceea ce deseori este numită a fi „România profundă”, populațiile needucate rurale.

Din criza economică actuală s-au tras nenumărate concluzii. Mi-aș permite, cu scuzele de rigoare dacă țintesc prea sus, să pun sub semnul întrebării o foarte populară concluzie, îmbrățișată pretutindeni pasional de aproape întreg spectrul politic, de la dreapta la stânga, trecând prin populiști și ecologiști. Și anume: dezvoltarea din anii precedenți crizei a fost una nesustenabilă; toți am trăit peste posibilități, prin credit, și fiecare regiune s-a bucurat de bunăstare pe seama alteia – China fiind reperul ultim în acest lanț al slăbiciunilor.

Concluzia de bun simț s-a generalizat cu ușurință datorită orizontului în care era privită problema. Fiecare politician, fiecare analist a ajuns la astfel de concluzii, deoarece avea ca orizont economia națională sau cel mult economia continentală în care era plasat și pe care și-ar fi dorit să o ghideze pe drumul cel bun. Totuși criza a fost una globală. Iar în acest orizont lucrurile pot arăta și altfel, deși se pare că încă nu avem instrumentele necesare și suficiente pentru a schimba ceva. Dat fiind acest orizont, aș dori să întorc pe dos autocritica bizară a economiștilor și politicienilor noștri, inspirată parcă din critica imperialismului colonialist. Dacă, de fapt, nu am trăit peste posibilități, ci sistemul economic actual este conceput astfel încât să trăim sub posibilități?

Pentru a răspunde, putem porni de la afirmațiile electorale, aparent copilărești, ale lui Barack Obama, care se întreba retoric dacă mașinile, mașinăriile, gadget-urile și toate drăcoveniile produse de americani sunt mai puțin dorite după venirea crizei. Dacă în loc de America folosim cuvântul Mapamond, ceea ce nu e neapărat greu, nu cred că mai rămâne foarte mult loc pentru îndoială; întrebarea ar deveni cu adevărat retorică, iar realitatea dictată de cifre ar începe să cadă în afara bunului simț. Din această perspectivă, am putea spune că economia mondială merge cu frâna trasă – probabil de aceea se „supraîncălzește” atunci când nu stagnează. Sau, reformulând, am putea spune că actuala criză a dezvăluit paradoxul la care a ajuns economia mondială. Și anume, în imaginarul economic actual, dincolo de interesele de clasă, coexistă mai multe paradigme ireconciliabile: una structurată de cultul muncii și teama privind raritatea și limitarea resurselor, și o alta structurată de ideologia consumului. Pentru a descrie cârpeala care a încercat să rezolve paradoxul aș propune conceptul de supramotivare și aș descrie situația actuală ca împlinire a exploatării. Folosesc cuvântul împlinire în dublu sens: ca maxim atins până în prezent (deși oricând se poate mai mult) și ca generalizare a exploatării, fie și ca auto-exploatare.

Despre supramotivare

Oricine poate fi un bun cumpărător, dar nu oricine poate fi și un bun producător. Foarte mulți dintre semenii noștri sunt leneși sau ineficienți în cele mai multe domenii de activitate, din cauza cumulului de întâmplări de viață care le-au afectat educația și pregătirea. La acestea se adaugă și contribuția sistemelor educative precare sau a celor costisitoare, inaccesibile marelui public. Cum rezolvă o astfel de problemă o societate structurată de cultul muncii și de ideologia consumului?

Simplu, prin supramotivare. Iar soluția nu este neapărat nouă, deoarece în economie, ca și în politică, se reciclează mai mult decât se inovează. Soluția a fost descoperită la începutul Revoluției Industriale, când nici dragii protestanți ai lui Max Weber nu aveau suficient de bine inculcat cultul muncii, chiulind din motive personale (de obicei lunea, ziua de mahmureală, dar nu numai) imediat ce aveau suficienți bani pentru a-și asigura nivelul de trai cu care se obișnuiseră. Soluția a constat, aparent paradoxal, în diminuarea salariilor. Așa-numitele „salarii ale foamei”[1] i-au obligat pe muncitori să nu își mai permită să lipsească de la muncă. De asemenea, cultul muncii, și coercițiile care îl făceau viabil, a mers mână în mână cu un alt cult, cel al familiei, care lega muncitorul de glie, deoarece, în contextul familist, dezertarea muncitorului din câmpul muncii îi punea în pericol și „pe cei dragi”.

Soluția aplicată azi este aparent mai blândă, dar mai completă în ceea ce privește motivarea, de aceea mi se pare mai adecvat conceptul de supramotivare. Sistemul bancar reprezintă cheia de boltă a sistemului actual de motivare, nu doar a sistemului economic în general. Prin creditele de consum și prin cele ipotecare se ajustează obișnuințele de consum, așteptările privind nivelul de trai. E o noutate, o chestiune de finețe în care strămoșii noștri într-ale capitalismului nu au îndrăznit să se aventureze.

Ca motivare negativă, sistemul funcționează penalizând cu evacuarea din lume a celor care îndrăznesc să ia o pauză neprevăzută în contractul cu angajatorul sau, pentru mici întreprinzători, în relația cu piața. Într-un astfel de sistem nu există pauză, ci doar stop, deoarece motivarea merge până acolo unde accesul la jocul socio-economic devine problematic după un lanț de pierderi. În acest context, nu trebuie să ne mire faptul că bolile inventate de modernitate tind să se generalizeze: o indispoziție devine depresie în momentul în care calendarul zilei e prestabilit, iar lenea e adesea dublată de vinovăție sau, măcar, disconfort – chiar și dacă ne referim la „timpul liber” care tinde să fie folosit cât mai eficient.

Ca motivare pozitivă, sistemul favorizează consumul, care produce creștere economică, care aduce noi promisiuni și așteptări. Aparent, dincolo de muntele de frustrare, avem de a face cu un perpetuum mobile al dezvoltării graduale. Dar, dacă luăm în calcul faptul că în cele mai multe cazuri nu există perioadă de grație nici la prima intrare în sistem, nici la încercările ulterioare (deoarece sistemele de asigurări sociale funcționează după aceeași logică a supramotivării), poate reușim să înțelegem de ce aproape nimeni nu e la locul potrivit, făcând ceea ce îi place mai mult (situație în care nici nu s-ar mai numi muncă) și ceea poate face mai bine, ci aleargă după oportunități. Iar goana după oportunități este, la o privire mai atentă, mama ineficienței. Doar că ineficiența astfel generată este mascată de exploatare sau auto-exploatare. Iar falsa eficiență poate genera, ceea ce se și petrece în prezent, o spirală descendentă a dezvoltării propriu-zise: o mișcare a capitalului către zonele în care standardul de acceptabilitate al exploatării este mai generos.

O împlinire a exploatării

Exploatarea s-a împlinit în momentul în care a început să devină privilegiu. Oricât de bizar ar suna, sistemul de motivare despre care am vorbit a produs acest monstru psihologic: exploatarea ca privilegiu. E greu de imaginat un alt sistem care să-l facă pe angajat să lucreze benevol peste program pentru a-și securiza o slujbă nesuferită sau un patron care acceptă comenzi peste puteri, ambii motivați de angoasa viitorului improbabil. Germenii acestui sistem contra-naturii pe care îl numim capitalism pot fi găsiți tot în zorii Revoluției Industriale, când logica investiției a modificat logica relațiilor interumane. Investitorul, devenind „prizonierul investiției sale”[2], era constrâns de perspectiva neamortizării ei să relaționeze cu angajații doar în termeni de costuri și eficiență, chiar dacă ulterior mergea la biserică pentru a-și spăla păcatele. Iar noul sistem era pe atât de contagios pe cât de eficient era în a scoate de pe piață actorii sociali de „modă veche”.

După mai bine de două veacuri de capitalism, dincolo de faptul că logica sistemului a fost atât de bine internalizată încât ne este prezentată ca „natură umană”, exploatarea a devenit atât de subtilă încât mulți se îndoiesc că ar mai exista. Nu găsim o diferență semnificativă între muncitorul care își vinde munca și liber-profesionistul sau micul-patron care se maimuțăresc pentru a-și vinde produsele muncii pe piață. Pentru ambele situații, clientul nostru e stăpânul nostru. În plus, în anumite state, majoritatea populației e compusă din investitori, jucându-și măcar fondul de pensii la bursă. Iar în vraja acestui joc sado-masochist în care schimbăm mereu rolurile, în care ies mereu în lumina reflectoarelor exemplarele care, prin efort sau noroc, s-au smuls oarecum din condiția precară, este greu de observat că sunt tot mai puțini proprietari, în sensul vechi al cuvântului. Acest fapt este ocultat și de situația generalizată de angajat indirect al vreunei bănci. Atunci când se produce și se consumă preponderent pe credit, adevăratul patron al tuturor este banca. Iar criza actuală ne-a arătat ce se poate întâmpla dacă patronul nu e în toane bune.

Ce e de făcut?

Deocamdată, la nivel național nu se poate face mare lucru, dat fiind jocul complicat de interese pe plan internațional și dată fiind distribuția oarecum aleatorie a resurselor. La nivel continental, în Europa sau America, se poate face aproape totul, dar ar fi oarecum injust față de restul lumii. Pe plan global am scăpa și de problemele etice. Soluția, care nu presupune nici măcar o abandonare a capitalismului sau a sistemului monetar, ci o reinterpretare, a fost dezvăluită chiar de către criză economică, care ne-a arătat că sistemul economic are nevoie de o masă monetară mai mare decât cea pusă în circulație de „mâna invizibilă” a pieței: așa cum ne-am dezvoltat prin credite pe care nu le-am mai putut plăti (sau urmează să falimentăm), tot așa ne putem dezvolta prin „credite” pe care nu mai trebuie să le plătim.

Probabil că sună aberant dacă afirmăm că bunăstarea poate veni din nimic și lenea poate încuraja eficiența. Nu e o afirmație de bun simț, pentru că bunul simț e conservator, dar e o afirmație rezonabilă, dacă luăm în calcul faptul că actualele capacități de producție preponderent automatizate sunt limitate doar de către capacitatea noastră de a cumpăra produse și de capacitatea noastră de a recicla – eventual depinde și de resurse (probabil ecologiștii sunt singurii îndreptățiți să critice „dezvoltarea nesustenabilă”). Ca exemplu intuitiv aș alege obtuzitatea celor care consideră că grecii au huzurit pe spatele germanilor, neluând în calcul că „lenea” grecilor și a altora a permis germanilor să vândă mai mult pentru a trăi mult mai bine decât grecii.[3]

Exemplul poate fi translatat la nivel interpersonal, și pretutindeni: statul/societatea poate oferi tuturor în mod gratuit servicii strategice (sănătate, învățământ, securitate, etc.) și un consistent venit minim garantat.[4] Dar nu pentru a le face vreun bine, deoarece binele e o erezie pentru economiști, ci pentru a-i transforma în consumatori rezonabili. Ceea ce nu e greu, pentru că oricine e un bun consumator pentru economie. Astfel, marii producători ar avea în mod garantat cui să vândă tot cea ce pot să producă și să distribuie. Procedeul poate fi considerat ca subvenție inversă, pentru mai multă acceptabilitate. Iar acest tip de subvenție ar trebui să fie mult mai pe placul iubitorilor concurenței decât actualul sistem de subvenții, care ascunde cârdășii politico-economice. Din acest moment chiar am putea vorbi pe bune de legea cererii-ofertei sau de libertatea de a intra pe „piața muncii” pentru a obține un surplus cu care să facă fiecare ce-o fi vrând să facă.

Deosebirea majoră a acestui sistem de motivare ar fi că majoritatea ar accepta doar activități pentru care simt o chemare și care le-ar face plăcere, fapt care nu i-ar deranja decât pe puțini semeni, iar meseriile insalubre sau dificile (de care încă mai depindem și care paradoxal sunt azi printre cele prost plătite) ar deveni treptat un semn al statusului social ridicat datorită veniturilor mari pe care le-ar produce în noul context. Sunt conștient de caracterul utopic al acestui demers, dar și actualul sistem a avut nevoie de decenii bune pentru a fi impus societății. Avantajul major al acestui sistem de motivare ar fi că aparent seamănă foarte mult cu cel vechi, iar cea mai tolerabilă propunere pentru viitor pare să fie un prezent reinterpretat. În plus, spre deosebire de utopiile gen Zeitgeist, această utopie oferă un sistem de prevenire blândă a risipei, un mod familiar de acces la produsele de lux sau la alte fleacuri legate de status social la care o bună parte a semenilor noștri ar renunța cu greu.

[2] Vezi David S. Landes, The Unbound Prometheus. Technological Change and Industrial Development in Western Europe from 1750 to Present, Cambridge University Press, 2003, p. 41.

[3] Când spun „greci” sau „germani” nu mă refer la fiecare în parte, că ar fi aberant, ci global, ca exemplu didactic.

[4] Economiștii ar putea găsi pragul maxim tolerabil al acestui venit într-un sistem acceptabil de taxe/emisiune monetară care să nu producă inflație galopantă.

Fânfest 2011, care se desfășoară în perioada 12-14 august, este festivalul activist de cea mai mare anvergură din România ultimilor ani. Din punctul meu de vedere, organizatorii și participanții la campania „Salvați Roșia Montană”, sunt(em) animatorii celei mai importante, tenace și trainice mișcări sociale din România postdecembristă. FânFest oferă un spațiu alternativ de distracție datorită concertelor și excursiilor, dar și pentru a ne constitui politic, datorită celor trei zile de ateliere și dezbateri. În acest sens, voi media un forum social, care creionează un cadru participativ și deliberativ în opoziție la imaginarul decizional într-un cadru restrâns specifice capitalismului, dar chiar și democrației electorale. Forumul social anunțat la FânFest, dar care se lansează efectiv în toamnă, este creat de grupuri autonome independente în opoziție la formele ierarhizate de luare a deciziei. Ideea este de a explora colectiv concepte, metode și tehnici percutante pentru a încerca să imaginăm soluții posibile la dezechilibrele majore de putere existente în societatea românească. Programul FânFest poate fi consultat în întregime aici. Totuși, dacă nu aveți chef de dezbaterile din spațiul răcoros al Bisericii Unitariene, vă recomand băile în tăurile reci ale Roșiei Montante.

În rândurile următoare, voi schița câteva motive pentru care m-am apropiat de această campanie. „O zi de luptă pentru Roşia Montană” este un fragment dintr-un eseu mai larg denumit „Pedagogie țăcă pentru tinerii protestatari”. Imaginați-vă că acea zi de luptă la care fac referire în ultimele fragmente este parte a unui cadru democratic deliberativ mai larg, care îmbină sute de experiențe asemănătoare de împuternicire și zeci de tehnici diferite de activare politică a diverși cetățeni asociați. Povestea este subsumabilă unui concept de istorie participativă pe care îl voi explica în alt con-text.

Continuarea o găsiți pe CriticAtac.

Compania Naţională de Căi Ferate SA Bucureşti, Regionala CF Cluj a chemat în judecată Primăria Cluj-Napoca, vineri 8 iulie, 2011, în procesul cu privire la evacuarea celor peste 120 de familii de pe str. Cantonului Fără Număr. În urma declarațiilor de presă de săptămâna trecută ale d-lui primar Sorin Apostu, municipalitatea își declină orice responsabilitate cu privire la ridicarea de construcții pe str. Cantonului (Pata Rât) și la posibilele evacuări forțate. Următoare înfățișare în procesul intentat împotriva familiilor de pe Cantonului s-a amânat pe 12 august, timp în care autoritățile publice pot găsi soluții pentru ca aprox. 500 de persoane să nu fie evacuate forțat și să rămână astfel fără adăpost. Amintim complicitatea municipalității în ridicarea de locuințe pe str. Cantonului, prin diverse documente emise de-a lungul timpului:

„Cei care stau în zona Cantonului ocupă ilegal zona de protecţie a căii ferate. Am vorbit cu cei de la CFR şi le-am cerut să dea un răgaz celor care stau acolo să se mute sau chiar să vină cu o soluţie. Noi nu am decis mutarea oamenilor de acolo”, a declarat în data de 6 iulie 2011 primarul Sorin Apostu la o conferinţă de presă (http://www.citynews.ro/cluj/din-oras-10/primaria-asteapta-de-la-cfr-solutii-privind-zona-cantonului-124984/). Substratul acestor declaraţii poate fi înţeles mai bine dacă le aşezăm în contextul istoricului „problemei” de pe strada Cantonului.

Nu cumva tocmai primăria a decis mutarea oamenilor de pe strada Cantonului?

La sfârşitul lunii martie 2010, viceprimarul municipiului Cluj-Napoca, domnul Attila László a declarat presei că pentru a găsi o soluţie pentru cei circa 1500 de romi care locuiesc pe strada Cantonului şi Coastei, precum şi în Pata Rât, liderii administraţiei locale iau în calcul zona din aproprierea rampei de gunoi de la Pata Rât (http://www.citynews.ro/cluj/din-oras-10/primaria-mutaromii-de-la-pata-rat-cu-o-parcela-mai-incolo-77329/).

În Referatul Direcţiei Patrimoniului Municipiului şi Evidenţa Proprietăţii cu Nr. 64778/451.1 din 25.03.2010 se arată „argumentele” în vederea „reamplasării persoanelor” din aceste zone, cum ar fi nivelul de insalubritate foarte ridicat şi multe reclamaţii ale cetăţenilor din zonă. Pe baza acestui Referat, Hotărârea nr. 127 din 30.03.2010 a Consiliului Local al Municipiului Cluj-Napoca a aprobat efectuarea unor demersuri necesare identificării de terenuri în Zona Pata Rât “în scopul mutării persoanelor care locuiesc ilegal pe str. Cantonului şi str. Coastei”.

Continue reading →

- dialog între Adi Dohotaru și Alex Goldiș -

Sunt etichetat de ani buni drept „activist”. Am început să mă întreb din ce în ce mai serios ce înseamnă asta, mai ales că eu am lucrat preponderant în media clujeană. „Activistul” nu apare, desigur, în vreun nomenclator de meserii. Doar de un an și jumătate mi-am schimbat profilul începând un doctorat în domeniul istoriei, iar de câteva luni lucrez și într-o asociație la un proiect legat de drepturile romilor pe piața muncii. Îmi asum un anumit tip de activism, pe două filiere. Într-o zonă teoretică îl invoc în sprijinul meu pe Baudrillard, iar într-alta exegetică pe Martin Luther King, chiar dacă ideologic mă diferențiez de cei doi.

Reflectând la rostul teoriei, Baudrillard spune că intelectualul trebuie să iasă dintr-un raport de negativitate critică cu lumea. Sărind câteva etape argumentative, poziționarea lui se poate scurta astfel: din moment ce nu poate exista o reconciliere între teorie / interpretare şi real, sarcina teoriei ar fi să sfideze realul, deoarece realul, la rândul lui, sfidează interpretările. Teoria trebuie să devină eveniment în universul descris, să accelereze schimbările din acel univers, să-l evadeze alteori, şi să nu se mulţumească cu descrierea şi analiza: „Încă o dată, la ce foloseşte să spunem că lumea este extatică sau că este ironică sau că este obiectivă – ea este, atâta tot. La ce serveşte să nu o spunem? Ceea ce poate face teoria, este să o provoace să fie mai mult decât este: mai obiectivă, mai ironică, mai seducătoare, mai reală sau mai ireală, ştiu şi eu?”[i]. Dincolo de acest aspect, activismul în care cred, este o tehnică de dramatizare a situației, asemănătoare acțiunilor directe, confruntative dar non-violente, la care face referire Martin Luther King în eseul Letter from Birmingham Jail, scris pe marginile unui ziar: „Nonviolent direct action seeks to create such a crisis and foster such a tension that a community which has constantly refused to negotiate is forced to confront the issue. It seeks so to dramatize the issue that it can no longer be ignored”[ii]. Asemenea tehnici sunt valide când un cadru deliberativ lipsește, când diverse structuri de putere refuză dialogul.

Mi-ar plăcea ca la un moment dat mai mulți camarazi din Grupul pentru Acțiune Socială (GAS) să fim etichetați, chiar în derizoriu, drept activiști, pentru că am deveni oameni care echilibrăm teoria & exegeza cu un praxis pe măsură. Atelierul „Mobilization Tactics and Direct Action” de sâmbătă, 2 iulie, de la Casa Tranzit, speră să creeze un astfel de mediu simbiotic.

Alex Goldiș (foto jos), unul dintre cei mai semnificativi critici literari ai momentului și, totodată, membru GAS, povestește despre participarea, în Barcelona, la prima sa manifestație de anvergură, protestele indignaților catalani din 19 iunie, la care au venit aprox. 50.000 de oameni. Eram curios cum a perceput emoția acestei coagulări de cetățeni indignați și așa s-a născut scurtul nostru dialog pe email. Îi împărtășesc în bună măsură analiza sa comparată, lucidă și realist-sceptică, schițată la finalul dialogului nostru, cu privire la lipsa în următorii ani a unui potențial mobilizator și emancipator în spațiul românesc. Cu toate acestea, îi sfidez interpretarea.

Adi Dohotaru: Predilecția mea pentru manifestații sociale, dar și pentru performance-uri stradale se datorează unei senzații de urgență care marchează un moment kairotic de intensitate, tensiunii că trebuie spus cu necesitate ceva într-o anumită clipă. Timpul nostru kronofag, monoton și secvențial, este înlăturat, iar participarea colectivă a grupurilor asociate de cetățeni dă senzația de comuniune și solidaritate, așa cum mulți laici educați nu mai simt într-o biserică sau la stadion. Timpul e Aici și Acum. Simt că inima mi se dilată în astfel de momente, chiar dacă am participat la organizarea unor manifestări sociale stradale care rareori depășeau suta de participanți (la happening-uri contând chiar mai puțin numărul). Tu ai participat pentru prima dată la o manifestare de o asemenea anvergură, cu zeci de mii de oameni în stradă. Ce simțeai, la ce te gândeai?

Alex Goldiș: În primul rând, trebuie să-ți spun că totul a fost o surpriză imensă pentru mine. Am pornit la Barcelona ca turist și am aterizat, ca să zic așa, în mijlocul protestelor. În orice caz, primul lucru la care m-am gândit e că înainte de plecare m-ai avertizat în glumă că s-ar putea să prind manifestările de acolo, așa încât nu-mi venea să cred că lucrul mi se întâmplă propriu-zis. Uimirea m-a făcut, așadar, să-ți împrumut ceva din concepția ușor mistică cu privire la ideea de intervenție stradală, mai ales că mi-ai profețit atât de bine. Pornit să caut ieșirea la mare în după-amiaza caldă, dar schimbătoare de 19 iunie (vedeam nori deasupra bisericii Sagrada Familia), am dat peste câțiva tineri manifestanți care m-au direcționat către un grup de aproximativ 100-200 de oameni. Și mai mare mi-a fost mirarea când mi-am dat seama că, în marșul către Piața Catalunia, centrul vechi al orașului, acest grupuscul, dacă pot să-i spun așa, s-a transformat într-o mare impresionantă de oameni (nu pot să aproximez exact numărul, dar erau câteva zeci de mii).

La fiecare intersecție se adăugau, în ovațiile celorlalți, grupuri noi, așa încât nu numai că am participat la manifestație, dar am văzut-o crescând sub ochii mei. În timpul celor 5-6 ore petrecute în stradă, senzațiile au fost, trebuie să-ți mărturisesc, extraordinare. Chiar dacă n-am reușit să comunic propriu-zis decât greu și sporadic cu protestatarii (eu nu vorbesc spaniola, iar ei nu vorbesc aproape deloc engleza), manifestarea mi s-a părut expresivă în sine. Sigur că exista o regie a mișcării stradale, însă totul părea extrem de spontan, fiecare participant își cunoștea și își asuma rolul cu o naturalețe de invidiat – mai ales pentru un sceptic ca mine. Astfel încât, chiar dacă problemele lor îmi erau din multe puncte de vedere străine, n-am putut să nu empatizez cu niște oameni care vor și știu, într-adevăr, să-și apere drepturile. Și poate că tocmai poziția mea de „turist” la demonstrație m-a făcut să înțeleg că, dincolo de revendicările propriu-zise, poți experimenta acea „senzație de comuniune și solidaritate” despre care vorbești. Eu am simțit-o cu atât mai pur cu cât n-aveam nimic concret de câștigat, în afara unei lecții extraordinare despre angajarea civică normală. Căci despre asta a fost vorba, până la urmă, de vreme ce toată manifestarea s-a plasat, prin excelență, sub semnul pacifismului și al civilității. N-am văzut urmă de violență, nici fizică, nici verbală, în manifestările „indignaților” – los indignados, cum își spun protestatarii spanioli – împotriva modului dezastruos al gestionării crizei de către guvernanți. Dimpotrivă, câțiva dintre ei făceau cordoane simbolice în jurul posturilor poliției nu atât pentru a le apăra, cât mai ales pentru a se disocia de unii demonstranți anarhiști (n-ar fi fost nevoie, căci, repet, gesturile bruște au lipsit cu desăvârșire). Gesticulația principală a corpului comun pe care l-am simțit închegându-se, în ciuda dezinvoltelor manifestări individuale, a fost mai degrabă aceea de a bate obrazul autorităților decât de a le forța propriu-zis mâna sau de a le brusca de pe piedestal.

A.D.: Care erau mesajele și sloganele care ți-au plăcut cel mai mult la manifestarea din Barcelona?

A.G.: În general, sloganele vizau efectele gestionării proaste a crizei și dispariția încrederii în modelul bunăstării capitaliste. Tăierile salariale, trecerea la sistemul euro sau pactul cu FMI sunt, toate, motive de revoltă a barcelonezilor. Ceea ce m-a frapat însă n-a fost atât mesajul – deși de reținut faptul că nemulțumirile și revendicările lor nu pluteau, ca la noi uneori, în generalități precum „sistemul corupt”, „schimbarea clasei politice”, ci erau cât se poate de concret formulate –, cât modalitatea de transmitere și spectacolul în sine al manifestației. Am văzut, în primul rând, pe străzile Barcelonei, persoane din toate vârstele și categoriile sociale, de la pensionari sau adolescenți, până la mame cu copii sugari sau infirmi – n-au lipsit de la protest persoane în cârje sau în cărucioare. Cei care dintr-un motiv sau altul n-au coborât în stradă își manifestau spontan, spre frenezia nemulțumiților, simpatia de la balcoanele clădirilor centrale. Apoi, spaniolii posedă, în mod evident, un know-how al protestului civic, menit să-l facă extrem de credibil și de animat. Toboșari și tot felul de cântăreți la instrumente care de care mai exotice au alimentat și întreținut pe tot parcursul manifestației atmosfera, astfel încât, dacă nu vedeai pancarte la tot pasul, ai fi zis că ai nimerit în mijlocul unei imense fiesta stradale.

Participant, de trei zile, la un festival internațional de muzică avangardistă ținut în curtea Muzeului de Artă Contemporană, aveam senzația că protestele stradale nu sunt decât o prelungire firească a acestuia. Fie că apela la fluiere, cutii de bere și pet-uri umplute cu nisip sau, un grup asiatic, scoici speciale pentru suflat, fiecare participant încerca să se facă auzit în felul lui. Majoritatea folosea, însă, pe post de instrumente revoluționare obiecte casnice, ceea ce dădea un aer intim-domestic, autentic, întregii manifestări: linguri de lemn sau doar lingurițe, cratițe și oale, pahare cu rezonanțe speciale, toate au fost scoase în stradă pentru a face mai pregnantă vocea protestatarilor. N-am putut să nu mă gândesc, văzând toate aceste dispozitive aproape instinctiv la aspectul de „instalație” postmodernă, în care artistul schimbă funcționalitatea obiectelor obișnuite, deși mă înșelam în mod evident: mai preocupați de a-și trece mesajul decât de a face impresie artistică, oamenii au înșfăcat primul lucru la îndemână din casă. Mi-a plăcut foarte mult și caracterul improvizat al pancartelor: cearșafuri, cartoane sau simple coli de hârtie legate cu sârme de niște crengi, multe confecționate la fața locului, au servit drept suport al revendicărilor indignaților. De reținut, iarăși, că nu atât pancartele uriașe dădeau caracter pitoresc manifestării, cât pancartele-bilețele, purtate individual în câte un bețigaș sau lipite în piept ori pe spate. Ca în body-art, fiecare dintre manifestanți devenea, într-un fel, un om-pancartă, purtător de mesaj individual.

Încă o lecție inconștientă de descentralizare și democratizare chiar în interiorul manifestărilor concrete ale demonstrației… Cel mai mult m-a impresionat însă capacitatea de apropriere și – aș zice – chiar transfigurare a spațiului public, de care am tot vorbit, știi bine, la întâlnirile noastre din cadrul Grupului pentru Acțiune Socială (GAS). În marșul către centrul Barcelonei, piețele – locuri de popasuri aproape ritualice, în care se cânta și se strigau slogane – și monumentele erau împodobite de mesajele protestatarilor. Reversul pudicității din spațiul public românesc, de genul „nu călcați iarba din parcuri” sau „nu atingeți monumentele”, e o atitudine degajată și revendicativă, conform căreia acest spațiu nu e un no manʼs land, sediu al interdicției autorităților, ci un loc populat, gestionat conform nevoilor și intereselor cetățeanului obișnuit. N-am văzut monumente sau piețe stricate sau devastate, am văzut în schimb o înfățișare nouă a orașului, ca și cum toată arhitectura lui s-ar fi modificat dintr-o dată pentru a servi scopurilor populare. Cum ne-ajută pe noi în continuare doar râul și ramul, vechile sit-uri, clădiri sau monumente istorice deveneau dintr-o dată, la ei, aliați excelenți (a se citi: foarte bine instrumentați) și cutii de rezonanță pentru intensificarea mesajului colectiv.

A.D.: La o întâlnire a indignaților din Cluj de la sfârșitul lui iunie, forțele de ordine au cerut manifestanților să își pună mesajele protestatare în lăzi și să plece ori să suporte amenzile pentru protest în spațiul public fără autorizație. Manifestanții au ales să plece. Când i-ai întrebat la Barcelona pe câțiva manifestanți dacă au vreo autorizație pentru protest, începeau să râdă sau pur și simplu nu înțelegeau întrebarea. Cum crezi că s-a ajuns în Spania la un astfel de ethos protestatar în care se recuză dreptul autorităților de „a autoriza” manifestarea publică?

A.G.: Ceea ce m-a mirat a fost că așa cum exista un respect (și chiar o protecție simbolică) al protestatarilor vizavi de forțele de ordine, tot așa, acestea respectau aproape cu eleganță dreptul nemulțumiților de a se exprima liber. Mulțimea nu era escortată, ca la noi, de polițiști – nici n-ar fi fost posibil, probabil, din cauza numărului mare al indignaților –, ci era mai degrabă supravegheată de la distanță. În plus, nu doar că mesajele protestatare n-au fost aruncate în lăzi și uitate cine știe pe unde, dar ele au rămas vizibile in piețele și în parcurile centrale ale Barcelonei. Chiar la câteva zile după protestul de duminică, am fost surprins să constat că mesajele erau încă acolo. Împânzită de pancarte, cearșafuri scrise sau simple afișe de hârtie, piața Catalunia pare un bastion permanent al „indignaților”, de care autoritățile nu se ating. Nu știu dacă există vreo intenție reală de a se respecta revendicările populației, însă ele sunt lăsate la lumina zilei ca semn că problemele n-au fost soluționate și ca amintire a faptului că, în fond, „revoluția” e permanentă.

Din păcate, ceea ce știu despre istoria lor se rezumă la niște generalități care nu-mi permit să explic originile acestui „ethos protestatar”, așa cum te exprimi tu. Sunt conștient, în schimb, că el lipsește azi aproape cu desăvârșire în mediul autohton. Vizita foarte recentă a președintelui Greciei în România în timpul protestelor de la Atena a prilejuit câtorva cotidiene occidentale și comentarii asupra situației celor două state vizavi de criză și de nivelul de trai, iar străinii au observat un lucru cât se poate de simplu: deși măsurile de austeritate din Grecia au fost mai puțin dure ca la noi, în timp ce Atena e pe baricade, la București totul e senin. Nu-mi permit să fac teoria „Mioriței”, nu cred că suntem mai pasivi sau mai lași decât alții, în schimb, cred că lipsa exercițiului de a participa la viața publică altfel decât prin manifestări organizate de la centru, timp de mai bine de patru decenii totalitariste, are mult de a face cu indiferentismul actual. Mai ales că aceste patru decenii au fost, în Occident, cruciale pentru câștigarea unor drepturi fundamentale ale omului și cetățeanului. Închiși ermetic în bula totalitarismului comunist, noi am „săltat” experiențele marilor emancipări sociale din a doua jumătate a secolului, trecând direct de la un interbelic extremist la o perioadă postrevoluționară prea agitată administrativ, politic  și economic pentru a face posibilă construirea acestui ethos.

Încerc să nu idealizez Occidentul, însă, din păcate, mai avem destule de recuperat și de învățat în ce privește teoria și practica democratică. Deocamdată, mă tem că trăim mai degrabă într-o democrație strict capitalistă, dacă mă pot exprima astfel, atentă mai ales la egalitatea de șanse în ce privește inițiativele economice – acestea au fost mai stringente, ce-i drept, din 90 încoace -, decât într-o democrație propriu-zisă, gata să ofere un cadru pentru emanciparea civică a populației. Pentru asta, trebuie investit foarte mult nu doar în legislație, ci și în educație, capitol la care suntem încă repetenți.

A.D.: Din toamnă, după cum bine știi, organizăm cu GAS-ul o serie de ateliere și seminarii despre tehnici de mobilizare socială cu invitați din țară și străinătate, cu două-trei episoade pilot în vara asta. Cum crezi că s-ar putea declanșa mișcări similare în România de exprimare colectivă a indignării? Pe ce problematici și în alianță cu cine?

A.G.: Mi-e greu să-ți răspund la această întrebare, de vreme ce tăierile salariale de anul trecut, probabil cele mai drastice din Europa, precum și încălcarea unor drepturi înscrise în Constituție, n-au reușit să stârnească vreo indignare vizibilă în spațiul public românesc. Posibil ca doar un al doilea val al crizei mondiale, despre care se vorbește tot mai insistent în ultima vreme, să ne supună la încercări cu adevărat insuportabile, care să surmonteze deficitul de educație civică și să ne arunce instinctiv în stradă. În rest, problemele de reglaj fin, pentru noi, ale democrației occidentale (drepturile minorităților, aproprierea spațiului public, chestiuni de ecologie ș.a.m.d.) ne vor preocupa și mobiliza probabil în mod real abia peste câteva decenii.

Fotografii realizate de Savi Vlad.

[ii] http://abacus.bates.edu/admin/offices/dos/mlk/letter.html

E stânga utopică și dreapta realistă? Sau invers? Sau ambele sunt utopii vizavi de o realitate umană care, așa cum remarca Hannah Arendt, scapă mereu din „cămașa de forță a logicii”[1]? Cred că e ușor de imaginat că oricare din răspunsuri poate fi „demonstrat”, dacă alegem bine exemplele și dacă abuzăm cu dexteritate de etichete. Ca urmare, discuția, rămasă mereu în coadă de pește, poate părea obositor de răsuflată, iar dialogul poate părea o sumă de monologuri insolubile, bazate mai degrabă pe credințe decât pe argumente. De aceea, poate că e mai bine să începem invers, de la credințe. Propun ca bază a discuției un răspuns, aparent paradoxal sau aparent facil, care anulează întrebările, dar nu închide discuția. Și anume, dacă suntem de acord că atât realitatea cât și ideologia sunt chestiuni care țin de credințe, toate cele trei răspunsuri sunt adevărate.

Nu cred că e cazul să mai zăbovim asupra componentei utopice a discursului stângii. Cât despre discursul dreptei, dacă mai are cineva dubii, poate consulta textul lui Gabriel Chindea, „Echivocul neoliberalismului: ideologia puterii sau opiul clasei de mijloc?” Despre relația cu realitatea se poate vorbi ceva mai mult. Dar, deocamdată, m-aș rezuma la a spune că Teodor Herzl, inventatorul Israelului, a arătat că cel mai realist lucru e o utopie bine făcută. Nu s-a înșelat în mini-profețiile lui decât atunci când încerca să fie realist.[2]

Două tipuri de propagandă și limitele lor

Dacă ar fi să reformulăm cele trei întrebări, într-un mod rezolvabil și într-un mod care să țină seama de mizele actuale fierbinți, ar trebui să punem întrebarea în felul următor: de ce e atât de sexy liberalismul pentru marele public? E o utopie crudă, inumană, care nu servește interesele celor mulți (adică marele public), dar care îl seduce mereu. Răspunsul nu se află nici în diabolica natură umană, nici în predispozițiile morbide ale sufletului, așa cum ne sugerează industria divertismentului, ci în diferențele privind propaganda, în modul în care au fost construite cultural cele două tradiții propagandistice concurente.

Din cauza votului cenzitar și a altor restricții legale, stânga a intrat în jocul politic stând pe banca de rezervă. În momentul în care autoritățile din diversele state europene au acceptat să considere cetățenii mai puțin bogați ca fiind suficient de maturi pentru a vota, trecuseră deja decenii bune de politică „democratică”. Iar obstrucțiile n-au încetat nici în noul context. De asemenea, întâmplarea a făcut ca, de-a lungul timpului, un număr impresionant de intelectuali rafinați să contribuie la modelarea discursului stângii. Ambele chestiuni au favorizat o poziție reflexivă, reactivă, presărată cu amenințări, o combinație nu tocmai fericită între nerăbdare și critică. În schimb, de cealaltă parte a baricadei, dreapta nu avea de ce să facă apel la amenințări, decât în cazul în care propagandiștii erau imbecili. Era futil să amenințe, din moment ce au avut foarte multă vreme bățul și morcovul la dispoziție. Deci, aparent era mai puțin violentă în ofertă. Parodiind limbajul de lemn, am putea spune că, pentru dreapta, violența nu se discută, se execută. În plus, ideologii dreptei au descoperit mult mai târziu gustul pentru critica sistemului. Abia sub denumirea de libertarieni, ideologii dreptei au început să producă o opoziție de dreapta guvernărilor moderate de dreapta. Nu vreau să spun că atitudinea critică ar fi condamnabilă în vreun fel. Din contră, faptul că dreapta și-am mai rafinat platitudinile este un binevenit pas înainte, o premiză necesară pentru mai mult rafinament în politică.

Totuși, deocamdată, jocul pentru marele public (sau împotriva lui) nu se poartă cu rafinamente critice, ci cu platitudini, aproximații și false certitudini. Iar marea masă a activiștilor dreptei se descurcă admirabil, tocmai pentru că nu este încă suficient de rafinată pentru a critica vicierea mecanismelor de piață de către stat – sau alte și alte nereguli reclamate de către micul club al libertarienilor. Pentru dreapta ordinară, sau cel puțin aceasta este imaginea dominantă pe care o transmit, atât societatea cât și sistemul în care trăim sunt liberale, pentru că sunt capitaliste (sic!). Deci, între realitate și ideologie nu există rest – doar variațiuni. Cu alte cuvinte, ei au de partea lor o realitate, iar stânga doar o poveste. În această optică, singura realitate a stângii se ascunde jenată după mustața lui Stalin.

Astfel, deja avem jumătate de răspuns la întrebarea privitoare la seducție. Cealaltă jumătate este oferită de discursul stângii. În varianta sa rafinată, stânga e mult mai agilă în a vedea și critica restul dintre ideologie și realitate – în termeni tehnici: autocritică. Atât reformele adoptate sub presiune sindicală sau mass-media de către mediul economic, cât și reformele implementate de către social-democrați sunt de cele mai multe ori văzute ca supape de defulare ale capitalismului. Dar capitalismul nu are neapărat nevoie de social-democrație pentru prevenția revoluției. Există creștini-democrați, populiști, filantropie, caritate, biserică și, nu în ultimul rând, aparatul represiv. Pe de altă parte, deși nu cu mai mai puțin rafinament, intelectualii stângii sunt prea tranșanți atunci când aplică procedeul în analiza realizărilor dreptei: capitalismul e atât ideologie, cât și realitate. Ceea ce nu e neapărat fals, dar, din punct de vedere strategic, confirmă involuntar platitudinile ideologilor dreptei. Iar confirmările se completează dacă adăugăm componenta mai puțin rafinată a stângii, care asumă realizările stalinismului intrând, astfel, în capcana ideologilor dreptei care au exagerat cu tușele groase în condamnarea comunismului real.

Care e imaginea transmisă publicului de monologurile puse în oglindă? Este cel puțin una deformată: lumea în care trăim e tolerabilă datorită liberalismului. De ce? Pentru că marele public se ghidează după prezent și, eventual, după experiențele trecutului. Iar pentru propriile-i convingeri primește confirmări, atât de la stânga, cât și de la dreapta, care susțin ideea că lumea de azi e produsul neoliberalismului – iar utopiile stângii, atunci când au devenit realitate, au transformat crima în statistică.

Două sisteme politico-ideologice și limitele lor

Sursa confuziilor provine de la faptul că, în practică, ideologiile nu sunt chiar monologuri, că nu sunt atât de insolubile precum apa și uleiul. Sunt nevoit să fac apelul la banalități, deoarece tocmai la chestiunile elementare stăm cel mai prost. Ideologiile comunică, negociază și înclină balanța când într-o parte, când în alta; cu toate că, structural vorbind, ponderea dreptei a fost dominantă. Dar întrebarea corectă nu este care ideologie a pus sistemul în funcțiune, ci care l-a făcut tolerabil. Dacă facem abstracție de ideea că omul se adaptează la aproape orice dacă e dus cu zăhărelul, lumea de azi e tolerabilă datorită reformelor impuse, prin presiune sau prin guvernare, de către stânga. Dacă o luăm cronologic, putem aminti interzicerea utilizării copiilor în fabrici, scurtarea continuă a timpului de muncă, asigurări sociale și asistență, concedii plătite, reglementări de tot felul ale contractelor inegal stabilite, etc. Și putem întări faptul că, în momentul de față, când, în numele eficienței, dreapta lucrează la diminuarea acestor câștiguri, stânga se opune atât cât îi permite jocul democratic – măcar ieșind în stradă. Iar în aceste condiții, deja putem reformula retoric întrebările inițiale: dintre cele două utopii, care este realitatea care ne place?

Dacă e să luăm în calcul limitele a ceea ce poate face stânga, trebuie să deplângem, în primul rând, eșecul propagandistic care o ține adesea departe de putere. Dacă e să intrăm mai în profunzime, trebuie să facem din nou apel la istorie. Cele două ideologii surori, liberalismul și socialismul, ca moștenitoare ale iluminismului, pornesc de la un consens banal: lumea poate fi o lume mai bună, prin libertate. Diferențele majore au apărut datorită faptului că lumea a fost (și este) înțeleasă, în ambele cazuri, prin modurile în care a fost (sau poate fi) transformată. Praxisul, modelat de întâmplări și interese conjuncturale, a modelat, la rândul său, afirmativ sau negativ, cele două ideologii concurente. Stânga a înțeles din transformările revoluționare că democrația a adus libertatea, deci mai multă democrație înseamnă mai multă libertate. Dreapta a înțeles din lupta împotriva tiranului că mai multă economie înseamnă mai multă autonomie, deci mai multă libertate. Totuși, asimilarea statului democratic cu tiranul vechiului regim este, dacă cităm pe înțelesul lor, cel puțin „o încremenire în proiect”. Astăzi există firme multinaționale mai puternice decât multe state.

Limitele celor două practici concurente sunt date de către una și aceeași problemă: lipsa de transparență. Și, în ambele cazuri, rezultatul este un plus de exploatare, un minus de reprezentare și o reproducere a structurilor de putere chiar și atunci când nu sunt performante.

În cazul stângii, analiza e simplă. Lipsa de transparență politică duce la dictatură, iar dictatura e cu atât mai eficientă cu cât mai multe aspecte ale societății sunt normate politic. Iar pe cât de simplă e analiza, pe atât de simple sunt soluțiile. În plus, o mare parte dintre ele sunt deja aplicate și au dovedit că sunt funcționale, minimalizând riscul dictaturii. La acestea pot fi adăugate multe altele: moțiunea populară în interiorul ciclurilor electorale, eliminarea pragului minim de reprezentare în Parlament, votul uninominal pe liste[3], alegerea democratică a decidenților în justiție, finanțarea exclusiv publică a partidelor, pedepse aspre pentru fraudă și corupție, pedepse exemplare pentru încălcare legii de către cei din instituțiile care trebuie să o vegheze, reglementări care să decupleze puterea economică de alte tipuri de putere[4], etc.

În cazul dreptei, analiza e mai complicată, iar soluțiile sunt de domeniul fanteziei, deoarece democrația politică nu poate fi înlocuită cu o presupusă selecție economică a bunelor practici.

În primul rând, cuvintele precum nedreptate, responsabilitate și multe altele nu prea încap în imaginarul dreptei. Dar nu aceasta e problema, ci faptul că nici produsele substituibile nu funcționează rezonabil. Corporate Social Responsibility, dincolo de faptul că funcționează ridicol și marginal, este intens combătută de ideologii dreptei radicale precum Milton Friedman. Cu alte cuvinte, nu se vrea și e fantezist să poți vota bune practici economice cumpărând produsul X în locul lui Y. Iar asta nu doar datorită faptului că alegerile cumpărătorului sunt superficiale și urmăresc adesea interesul imediat (raportul satisfacție marginală/preț), ci mai ales din cauza faptului că nu există transparență decât în rarele cazuri în care statul obligă la așa ceva. Pe etichetele produselor nu găsim rubrica „ingrediente sociale”: folosim minori, utilizăm în scopuri personale secretara, plătim salarii de mizerie, ne doare-n cot că poluăm, după noi potopul, etc. Eventual putem găsi minciuni despre contrariu. Nu apar, în mod benevol, nici măcar avertismente privitoare la riscurile la care se expune consumatorul direct. Singurul principiu e: cască ochii dacă nu vrei să iei țeapă! Vă puteți imagina toți consumatorii hiperbazarului neoliberal ca fiind experți în drept, chimie, sau în orice ar necesita acel „cască ochii”!?

În al doilea rând, mass-media exclusiv privată nu poate corecta relele practici mai mult decât o face piața. Chiar dreapta care ne conduce țara urlă că mass-media este „mogulizată” – adică, formulând mai puțin vulgar, e dominată de trusturi. Mass-media descurcă greu în calitatea de câine de pază al democrației. Cum se va descurca în cea de câine de pază al economiei? Imaginați-vă doar cât de incendiare pot fi dezvăluirile împotriva marilor plătitori de publicitate.

Ultima redută a bunelor practici e falimentul. Dar instituția falimentului nu poate funcționa precum o moțiune de cenzură, deoarece așa cum pe piața mass-media concurența viziunilor e minimalizată prin supra-abundență informațională, tot așa, pe orice piață nereglementată, de cele mai multe ori, concurența poate fi eliminată de monopoluri care își permit să scadă prețurile temporar, sau pe durată mai mare, pentru a scoate în afara jocului competitorii. Iar dacă nu, de ce să nu îi cumpere. Deci, soluțiile propriu-zise nu sunt decât retragerile individuale, adeseori nereprezentative statistic. Întotdeauna au existat (și vor exista) cumpărători nemulțumiți. Sau, în cazuri limită, dacă sunt scoși de pe piață, țeparii vor reveni sub alt nume. Cine i-ar putea împiedica? Bunul simț? Cască ochii! Iar, dacă analizăm și propunerile dreptei radicale, abisul se adâncește. Privatizarea justiției, violenței, emisiunii de monedă, etc. nu sunt noutăți care să merite a fi dezbătute iar mai apoi testate. Le-am avut deja, în feudalism. Probabil, datorită inerției generate de cutume sau de acumulările culturale, situația în neo-feudalism nu s-ar degrada chiar peste noapte, ci direct proporțional cu degradarea sistemului de transmitere și dezvoltare a acumulărilor culturale. Noile probleme nu ar mai fi chiar seducătoare, dar ar rămâne… realiste, deoarece realitatea este ceea ce facem din ea să fie.

Concluzie

Poate fi imaginată o extindere treptată a câmpului politic, o democratizare a mai multor paliere ale vieții sociale. „Mai multă democrație înseamnă libertate” este un slogan cu acoperire în practică, dacă se reduce corupția. Trendul relevat de duratele ceva mai lungi ale istorie susține această ipoteză. În schimb, sloganul „mai multă economie înseamnă libertate” este valabil doar în societățile în care încă nu există libertate. Piața dorințelor nu se poate substitui votului politic, iar deciziile consumatorului și contractele nereglementate nu pot înlocui deciziile democratice și contractul social. Și poate că marele public ar merita mai puține monologuri și mai multe dezbateri accesibile, referitoare la temă – nu de alta, dar este bine să știi ce îți dorești.

[2] De exemplu, i s-a părut de neconceput să faci apetisantă pentru epoca modernă o limbă moartă precum ebraica; o limbă în care nu puteai să ceri un bilet de tren – deoarece profeții scăpaseră din vedere acest aspect.

[3] Dacă sunt întrebări, voi lămuri ce  înțeleg prin aceasta.

[4] Idem.